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Lo stato di eccezione nell’epoca della sua riproducibilità tecnica

Flavio Luzi

Nella sua consueta formulazione, lo stato di eccezione (Ausnahmezustand) è indissolubilmente legato alla nozione di pericolo (Gefahr) e, in particolare, alla situazione straordinaria di “pericolo (Gefährdung) per l’esistenza dello Stato, o qualcosa di simile”i. Colui che, di fronte a un pericolo per l’integrità dell’ordinamento giuridico (ovvero il caso eccezionale), decide sullo stato di eccezione creando la situazione nella quale, indeterminando fatto e diritto, le norme giuridiche possono avere efficacia, costui è il sovrano. Un pericolo è comunemente inteso come una circostanza (o un complesso di circostanze) fattizia e reale dalla quale può derivare un grave danno e dalla quale ci si può proteggere e riparare. Nella dottrina costituzionale è tradizionalmente associato a eventi, quali guerre civili o insurrezioni, in cui un nemico interno mette in radicale discussione la sopravvivenza dello Stato. In tal senso, lo stato di eccezione corrisponde a un tempo di crisi, al momento in cui si stabilisce se lo Stato sopravvivrà o si dissolverà. Si deve notare che è con Gefahr che è stato tradotto in tedesco l’inglese danger, termine che compare in uno dei passi più celebri del Leviathan di Thomas Hobbes, al fianco di un’altra parola fondamentale, fear, paura, timore. Scrive Hobbes:

Perciò, tutte le conseguenze di un tempo di guerra, in cui ciascuno è nemico di ciascuno, sono le stesse del tempo in cui gli uomini vivono senz’altra sicurezza che quella di cui li doterà la loro propria forza o la loro propria ingegnosità. In tali condizioni, non vi è posto per l’operosità ingegnosa, essendone incerto i frutto: e di conseguenza, non vi è né coltivazione della terra, né navigazione, né uso dei prodotti che si possono importare via mare, né costruzioni adeguate, né strumenti per spostare e rimuovere le cose che richiedono molta forza, né conoscenza della superficie terrestre, né misura del tempo, né arti, né lettere, né società; e, ciò che è peggio, v’è il continuo timore (fear) e pericolo (danger) di una morte violenta; e la vita dell’uomo è solitaria, misera, ostile, animalesca e breve.ii

Nello stato di natura, in questa ipotesi della ragione, vige una condizione perenne di paura e pericolo, ed è proprio l’intreccio di questi due elementi a costituire il motore della ricerca di pace e sicurezza attraverso la quale la costruzione filosofico-politica hobbesiana culminerà nella macchina sovrano-rappresentativa, nel “dio mortale”. Ne risulta che tanto lo stato di natura quanto lo stato di eccezione sono fondamentalmente uno stato di pericolo, l’uno presupposto alla sovranità e l’altro contenuto in essa. Così, sin dagli albori dell’epoca moderna, la nozione di pericolo gioca un ruolo fondamentale nella definizione della sovranità, per entrarvi de iure nel momento più oscuro della sua storia.

Una definizione strettamente giuridica di cosa debba intendersi con la nozione di “pericolo” si trova nella legislazione sulla sicurezza sul lavoro, nella quale viene definito come una “Proprietà o qualità intrinseca di un determinato fattore avente il potenziale di causare danno” [art. 2, lettera r, D.Lgs. 81/08]. Non è un caso che vi compaia il riferimento alla determinatezza e alla causalità: il pericolo appartiene all’orizzonte di senso del determinismo, quale causa di un determinato effetto negativo. Il pericolo è causa reale di un danno effettivo che, tuttavia, non si è ancora pienamente realizzato. In tal senso, lo stato di eccezione è indissolubilmente legato alla causa reale di un danno effettivo per lo Stato, tale da minacciarne la dissoluzione. È per questa sua conformazione immediatamente e intrinsecamente causale che, ad esempio, Adolf Hitler ha avuto bisogno del pretesto dell’incendio del Reichstag per appellarsi all’art. 48 ed emanare il Verordung zum Schutz von Volk und Staat il 28 febbraio 1933, “al fine di porre rimedio agli atti di violenza perpetrati ai danni dello Stato dai comunisti”. Certo, l’edificio è stato dato alle fiamme da Marinus van der Lubbe, muratore comunista di orientamento consiliarista. Hitler, Göring e Goebbels ne hanno immediatamente approfittato per accusare la dirigenza del partito comunista tedesco di aver segretamente cospirato contro la Repubblica di Weimar e di aver armato la mano e i pensieri di van der Lubbe. Si spiega facilmente come, in alcuni, possa essere sorto il dubbio opposto, che ad aver commissionato o, addirittura, ad aver materialmente appiccato il rogo possano essere stati gli stessi esponenti del partito nazionalsocialista.In effetti, come ha dimostrato la nascita del Terzo Reich, la percezione di un pericolo per la Repubblica di Weimar era concreta e, in quanto tale, giuridicamente necessaria e sufficiente per l’instaurazione di quello che è stato definito un einen gewollten Ausnahmezustand, uno stato di eccezione voluto in vista dell’istituzione del totalitario Stato nazionalsocialista – al di là che l’incendio fosse da imputare allo stesso Hitler, all’atto di van der Lubbe o alla dirigenza del KPD. Nello Schutzhaft, stato di pericolo e stato di eccezione sono divenuti completamente indistinguibili, coincidono integralmente e senza residui.

Eppure, se si presta attenzione, nella delibera del Consiglio dei ministri del 31 gennaio 2020, troviamo il termine rischio: lo stato di emergenza è stato dichiarato “in conseguenza del rischio sanitario connesso all’insorgenza di patologie derivanti da agenti virali trasmissibili”. Il riferimento al pericolo cede il posto al ricorso al rischio. Che le condizioni di esistenza in cui ci troviamo attualmente dipendano da misure adottate in nome di un rischio, è qualcosa che su cui, con una certa eleganza, ha posto l’attenzione Giorgio Agamben nel suo intervento del 13 aprile 2020, intitolato Una domanda. Questa sorta di impercettibile sostituzione, in apparenza irrilevante, si mostra tutt’altro che priva di conseguenze. Nonostante ci si ostini a usarli come sinonimi, i termini “pericolo” e “rischio” indicano, infatti, due concetti fortemente differenti. L’Enciclopedia Treccani definisce il rischio come l’“eventualità di subire un danno connessa a circostanze più o meno prevedibili (è quindi più tenue e meno certo che pericolo)”. Si tratta di un concetto che si è fatto strada a partire dal XVII secolo, nell’ambito del gioco d’azzardo (non è un caso che la stessa parola “azzardo” derivi dall’arabo zahr, cioè “dado”), per poi venire a cadere negli ambiti economico e sociale, passando per la matematica. La normativa della sicurezza sul lavoro lo presenta, più dettagliatamente, come la “probabilità di raggiungimento del livello potenziale di danno nelle condizioni di impiego o di esposizione ad un determinato fattore o agente oppure alla loro combinazione”, puntualizzando che si tratta di un concetto essenzialmente probabilistico: “è la probabilità che accada un certo evento capace di causare un danno alle persone. La nozione di rischio implica l’esistenza di una sorgente di pericolo e delle possibilità che essa si trasformi in un danno” [art. 2, lettera s, D.Lgs 81/08]. In questo senso, il concetto di rischio presuppone quello di pericolo: lo isola dal suo riferimento al reale, ne recide la relazione con degli effetti determinati, indebolendone i legami causali senza abolirli ma moltiplicandoli ipertroficamente. Così, il determinismo è sostituito dall’indeterminismo, la causalità dalla casualità e la causa dal caso, ovvero, da una causa indeterminata. Il rischio è il pericolo che, considerato in un certo modo, sospende la sua realtà e può, in questo modo, cadere in se stesso in quanto meramente probabile. Esso, pertanto, prescindendo da ogni riscontro reale, può essere calcolato, gestito e, ancora, controllato, ma in nessun caso eliminato o neutralizzato. Come ammettono gli stessi teorici del rischio – si pensi a Ulrich Beck, Anthony Giddens, François Ewald, Denis Kessler – il cosiddetto “rischio zero” non esiste. Ne segue che, se il pericolo generava hobbesianamente una situazione emotiva di paura, il rischio ne provocherà una affatto differente. È stato Martin Heidegger, nel § 40 di Sein und Zeit, a sottolineare la differenza tra la paura e l’angoscia: dove la paura (Furcht) si rivolge sempre a un ente intramondano, è cioè causata da un ente intramondano, configurandosi come paura di qualcosa di determinato e determinabile, l’angoscia (Angst) di rivolge invece al nulla ed è, in se stessa, completamente indeterminata:

Come distinguere fenomenicamente ciò davanti a cui l’angoscia è angoscia da ciò davanti a cui la paura è paura? Il davanti-a-che dell’angoscia non è un ente intramondano. Perciò per essenza non può appagarsi in esso. La minaccia non ha il carattere di un danno determinato che colpisca il minacciato relativamente a un particolare e determinato poter-essere effettivo. Il davanti-a-che dell’angoscia è completamente indeterminato. Questa indeterminatezza non solo lascia effettivamente del tutto indeciso da quale ente intramondano venga la minaccia, ma sta a significare che in generale l’ente intramondano è “irrilevante”.iii

Dove la paura porta alla retrocessione e alla fuga, l’angoscia custodisce in sé la possibilità dell’apertura di senso, della decisione. Tuttavia, la situazione emotiva proveniente dal rischio non sembra poter essere ricondotta né alla paura (ontica) per un ente determinato né all’angoscia (ontologica) per il nulla indeterminato che rivela l’irrilevanza dell’ente intramondano, quanto al panico legato a un ente determinato ma non determinabile. Al panico appartiene una singolare indeterminatezza che, tuttavia, rimane inchiodata alla dimensione ontica – da cui la sua connotazione innanzitutto psicologica. Ciò non porta né alla fuga né alla decisione, ma all’esasperazione di un atteggiamento preventivo, all’ipertrofia del controllo. Come indica la sua etimologia, controllo viene dal francese contrôle, composto da contre (contro) e da rôle (registro), e sta pertanto a indicare l’azione di verificare un registro sul controregistro, sulla sua copia. Si tratta cioè di determinare sul secondo registro la correttezza delle informazioni contenute nel primo, per ragioni di sicurezza, in previsione del rischio che al primo registro accada qualcosa (perdita, usura, manomissione, …).

L’introduzione del concetto di rischio nella dichiarazione dello stato di eccezione implica l’ingresso di quest’ultimo nella sfera della probabilità e dell’indeterminato, in una parola, della statistica. Questo, tuttavia, non è nient’altro che il suo passaggio dall’ambito della sovranità e dell’eccezione a quello del governo e della regolarità: “La probabilità non si realizza mai puntualmente come tale né riguarda un singolo evento reale, ma […] permette di intervenire sulla realtà, considerata da una speciale prospettiva, per governarla”iv. Ciò sancisce, non solo, la fuoriuscita dello stato di eccezione dallo jus publicum europaeum ma anche la sua definitiva consacrazione come tecnica di governo nella società di controllo. L’annullamento della divisione dei poteri nel solo potere esecutivo – senza che questo comporti, tuttavia, lo scioglimento delle camere – coincide, ormai, con l’unico funzionamento possibile dell’ordinamento giuridico. Non si parla più, in senso proprio, di un momento di crisi poiché la crisi non differisce in nulla dalla normalità, ovvero dalla permanente possibilità (maggiore o minore) del pericolo e della crisi. Ciò porta con sé delle decisive conseguenze: in primo luogo, se il rischio prescinde da ogni verifica fattuale, da un lato, lo stato di emergenza non potrà mai essere dichiarato in maniera manifestamente “illegittima” o “eversiva”, e, dall’altro, per la sua stessa indeterminatezza, si confermerà come lo strumento privilegiato a cui ricorrere contro un nemico invisibile e i suoi potenziali complici; in secondo luogo, se il rischio zero non potrà mai essere raggiunto – se non, forse, solo asintoticamente – ne deriverà l’impossibilità di dichiarare “cessato” il rischio e conclusa l’emergenza, sfumandone indefinitamente i contorni; in terzo luogo, se il rischio si accompagna alla tonalità emotiva del panico, nello stato di emergenza quest’ultima viene provocata tecnicamente nella popolazione. Alla luce di una concezione probabilistica della realtà, il momento critico tenderà a sfumarsi e a dilatarsi mentre la decisione stessa si troverà a scivolare sempre più al di fuori dell’ambito del Politico, venendo a cadere direttamente negli stessi strumenti dei tecnici degli esperti, disseminandosi nei dispositivi di sicurezza. La decisione sull’effettivo fattore di pericolo si fa, cioè, neutrale prevenzione del probabile fattore di rischio, ovvero, calcolo, gestione e controllo – sostituzione del “caso probabile” alla “causa effettiva”. È ancora la legislazione sulla sicurezza sul lavoro a fornirci una formalizzazione giuridica della nozione di prevenzione come il “complesso delle disposizioni o misure necessarie […] per evitare o diminuire i rischi professionali nel rispetto della salute della popolazione e dell’integrità dell’ambiente esterno” [art. 2, lettera n, D.Lgs. 81/08]. Nello stato di emergenza, allora, la norma è sospesa, non si applica, mentre la strategia preventiva elaborata dall’esperto di un sapere o di una tecnica acquista forza-di-legge pur non essendo una legge, determinando lo stato della realtà, gestendo e controllando abitudini e stili di vita. In questo modo, la saldatura impossibile fra le norme di un sapere e realtà, con la conseguente costituzione dell’ambito della normalità, è operata nella forma dell’eccezione, cioè attraverso la presupposizione del loro nesso. Un sapere tecnico si assolutizza come potere, trascende i suoi limiti, per farsi criterio (bio-)politico. L’ingresso dello stato di eccezione nell’ambito della probabilità e della statistica, sancito a sua volta dall’ingresso del rischio nello stato di eccezione, equivale alla sua definitiva normalizzazione e tecnicizzazione, alla perdita della sua aura.

Intendiamo qui “aura” nel senso tecnico datole da Walter Benjamin relativamente all’opera d’arte, poiché “la vera aura si manifesta in tutte le cose”. Tra le poche nozioni della nostra vita che ancora sembravano conservare una certa aura, è innegabile che quella di stato di eccezione rientrasse tra di esse. Non si tratta solo della tragica solennità che ne contraddistingue le vicissitudini storiche, nella misura in cui ha costituito lo snodo fondamentale tra il naufragio della Repubblica di Weimar e l’instaurazione del Terzo Reich. È piuttosto qualcosa di connaturato all’eccezione e alla sua prossimità con le nozioni teologico-politiche di Dio, miracolo, sovranità, necessità, e di cui possiamo ancora trovare una traccia nella produzione intellettuale dei sostenitori dell’autonomia del politico, ma anche tra i cosiddetti militanti, quegli antagonisti che non smettono di guardare all’eccezione senza un leggero, irriflesso e appena visibile moto di reverenza. In costoro l’aura ormai dissoltasi funziona come una sorta di soggezione assoggettante che conduce gli uni a considerare chiusa la stagione delle lotte, relegandola in un passato glorioso, a un grande Novecento, gli altri a non trovare mai, qui e ora, un’eccezione all’altezza delle loro aspettative rivoluzionarie, dilazionando sempre a un domani al di là da venire la loro sollevazione costituente. Aver concentrato le proprie energie esclusivamente sull’aura dello stato di eccezione e sulle sue cerimonie ha impedito a questi pensatori e militanti di vedere la moltiplicazione degli stati di eccezione privi di aura. Del resto, appartiene alla fenomenologia dello stato di eccezione di passare inosservato, di non dare nell’occhio, di non turbare il consenso ma, anzi, di produrlo, e la sua efficacia si rivela sicuramente più avvilente dopo anni spesi a leggerne, scriverne e discuterne. Occorre aver lungamente cultivé son âme, déjà riche, per riconoscere che gli ultimi decenni sono stati densi di stati eccezionali senza aura, di decreti-legge (fino al caso paradossale del Decreto Milleproroghe) orientati alla continua auto-regolazione del sistema. Ma si tratta di un riequilibrio continuamente squilibrante, di una riforma continuamente deformante. Ciò che è sopraggiunto, con la sostituzione della nozione di rischio a quella di pericolo, è il compimento di un vero e proprio processo di de-auraticizzazione dell’eccezionalità:

Non ci sarà allora uno Stato d’eccezione in senso stretto, ma un’emergenza permanente indefinitamente proclamata. Ufficialmente non si sospenderà l’ordine legale per condurre la guerra al nemico interno, agli insorti o a qualunque altra cosa, ci si limiterà ad aggiungere all’ordine legale in vigore un insieme di leggi ad hoc, destinate alla lotta al nemico inconfessabile.v

In questo senso – come ha recentemente sottolineato Agamben in risposta a un articolo di Gustavo Zagrebelsky apparso su uno dei principali quotidiani nazionali – tra eccezione ed emergenza non vi è e non vi può essere alcuna differenza qualitativa, di sostanza, così come tra dittatura sovrana e dittatura commissaria. La differenza tra eccezione ed emergenza non è quella tra conservazione e innovazione, tra ripristino e scardinamento, né riposa sulla conformità o sulla difformità del mezzo rispetto a un determinato fine. Come sapeva Benjamin, non vi è e non vi può essere alcuna differenza tra la violenza che conserva e la violenza che pone il diritto. Semplicemente, nell’emergenza, la solenne “sospensione del diritto” si traduce in un più modesto “diritto della sospensione”: proliferazione ipertrofica di inappariscenti leggi speciali. Chiamiamo il risultato di questa tecnicizzazione de-auriticizzante “stato di emergenza”, stricto sensu. Lo stato di emergenza, in quanto auto-regolazione deformante, rinnova il diritto (nel duplice senso di ciò che, al contempo, sostituisce il vecchio con qualcosa di nuovo che, tuttavia, conserva il vecchio ripetendolo). Esso è, nella nostra epoca, l’esperienza storica che corrisponde all’insegnamento per cui “‘lo stato d’eccezione’ in cui viviamo è la regola”vi. Lo stato di emergenza è solamente il modo in cui lo stato di eccezione viene recuperato e fatto funzionare all’interno di una società dominata dalla tecnologia di controllo. Lo ribadiamo, tra eccezione ed emergenza non vi è alcuna differenza sostanziale, l’emergenza è un’eccezione tecnicizzata, un’eccezione senz’aura. È la sua “unicità lieve, finalmentepriva di aura”vii che si rende necessario saper cogliere, di volta in volta, come l’hic et nunc prodotto dalla normalizzazione seriale dell’eccezionalità, non come la maestosa e sovrana irruzione divina che ristabilisce miracolosamente, ex nihilo, l’ordine terreno, bensì come il piccolo e insignificante intervento angelico che, ogni volta singolarmente, continua provvidenzialmente a rinnovare il mondo in un cristallo di infelicità, nella catastrofe di un eterno dolore. Ma non sapete che noi giudicheremo anche gli angeli? (1 Cor., 6, 3). È qui che, oggi, si riafferma il conflitto tra la facoltà filosofica e quella giuridica, tra la categoria di giustizia e l’amministrazione del diritto. Solo così potremo divenire come quel pescatore di perle che era riuscito a trovare, custodita in ogni attimo, una chance rivoluzionaria.

La sensibilità verso il qui e ora di questa unicità senz’aura rende possibile pensare ancora il benjaminiano “effettivo stato di eccezione” (wirklichen Ausnahmezustands). Se ormai l’eccezione si è fatta regola, dove trovare un’eccezione a questa regola, un’eccezione effettiva e che non confermi la regola della storia? È una sorta di inversione kafkiana, un sorpasso immanente, dello stato di emergenza. Se in quest’ultimo avviene, ogni volta singolarmente, l’indeterminazione impossibile fra le norme di un sapere e la realtà attraverso la presupposizione sovrana del loro nesso (l’eccezione), nell’effettivo stato di emergenza la presunta saldatura viene esibita nella sua impossibilità e il nesso viene finalmente deposto. Ma se il diritto della sospensione è denunciato nella sua illegittimità, cosa implica la mancata relazione tra norme e realtà? L’eccezione, ormai esposta, si mostra per quello che è: pura forza-di-legge senza legge, pura forza-di-legge. Violenza. La violenza che pone, conserva o rinnova il diritto, si rivela una pura violenza extra-giuridica, che non ha nulla a che fare con il diritto. “Ogni finzione di un nesso tra violenza e diritto viene qui meno: non vi è che una zona di anomia, in cui agisce una violenza senz’alcuna veste giuridica […]. Al suo posto, subentrano ora guerra civile e violenza rivoluzionaria, cioè un’azione umana che ha deposto ogni relazione col diritto”viii. Tuttavia, in una simile de-auriticizzazione, non è detto che sia ancora possibile pensare la Rivoluzione, quella a cui ci ha abituati la storia dalla Rivoluzione Francese alla Rivoluzione d’Ottobre, e non solo per la sua intrinseca “natura” costituente. Sono anche le sue ritualità a essere entrate in una crisi duratura. Ciò, tuttavia, non significa che vadano recuperate o ricostruite per il futuro: occorre emanciparsi da ogni nostalgia. La sensibilità verso il qui e ora offre un’occasione per la riproduzione seriale dell’effettivo stato di eccezione, in una disseminazione profanatoria di schegge rivoluzionarie nel mondo. Subentrauna molteplicità frammentata ed eterogenea di eventi, di gesti, di rivolte e insurrezioni destituenti che, innescate da chiunque, sollecitate da qualsivoglia trickster, scandiscono un piano di consistenza anti-gerarchico nel quale non vige alcuna verticalità tra le fazioni in lotta, tra i tutori dell’ordine e i sovversivi, tra lo stato e il non-stato. Restano solo rapporti di movimento e quiete, velocità e lentezza, la diffusa consapevolezza che

[i] poliziotti sono degli illegalisti come gli altri. Vivono in bande, sono brutali, senza fede né legge. Senza alcun mandato di perquisizione si vendicano degli autonomi che li “sgamano” sui loro siti Internet. Se necessario, rapinanoper loro conto. La sola cosa che li distingue dalle altre bande è che sono organizzati in un più ampio apparato di complicità e che, in tal modo, si sono arrogati l’impunità.ix

È questo il contenuto di veritàdi una masnada che da Hong Kong agli Stati Uniti, nel ricordo degli antenati asserviti e trucidati, è riuscita a coinvolgere trasversalmente grandi porzioni di popolazione in un divenire-minoritario, al grido di No Extradition e Abolish the Police. Al di fuori della pervertitrice cattura operata dalla spettacolarizzazione mediatica, ciò che subentra allo stato di emergenza, al diritto della sospensione, alle spettrali operazioni di polizia, non è, cioè, che l’esposizione di una zona di anomia. Non era forse in questa direzione che, per altre vie, si arrischiava il Monologo del virus? Ma che uno spazio sia senza diritto non significa che sia senza giustizia. “Il diritto si rapporta alla giustizia come lo schema all’adempimento”. Vi è un abisso, uno iato, tra diritto e giustizia – scrive Benjamin – testimoniato nelle diverse lingue (lat. ius e fas, gr. thémis e dìke, heb. mishpat e zedek). Dove viene meno la pretesa di attuazione, applicazione e realizzazione del diritto, dove cioè questo non è più esercitato e la realtà si scopre anomica, lì, ha luogo la giustizia come l’inoperosità della norma, come uno stato del mondo. Ed è questo stesso stato del mondo che, oggi più che mai, bisogna avere la capacità di esporre per sfuggire alla cattura operata dal rischio dell’eccezione tecnicizzata e de-auraticizzata:

Giustizia è lo sforzo (Streben) di fare del mondo il sommo bene […]. La giustizia non sembra riferirsi alla buona volontà del soggetto, ma costituisce uno stato del mondo; la giustizia designa la categoria etica dell’esistente, la virtù la categoria etica di ciò che si pretende(Gefordeten). La virtù la si può pretendere(gefordert), la giustizia, in fin dei conti, può solo essere come stato del mondo o come stato di Dio […]. Giustizia è la parte etica della lotta, giustizia è la potenza della virtù e la virtù della potenza.x

Mentre la virtù è la categoria etica di ciò che si pretende come un dover-essere e che, pertanto, ancora non esiste, la giustizia è la categoria etica dello sforzo di ciò che esiste, la potenza dell’essere in atto, ed è la parte etica della lotta – non del suo fine o degli obiettivi a cui la lotta riesce a giungere, ma della lotta come tale, nell’esposizione della sua pura medialità. Come la via di fuga è solo nella catastrofe stessa, giustizia e anarchia sono “solo nella lotta stessaxi. Etica della lotta, libero gioco delle forme-di-vita, etologia dei corpi. Cosa vuol dire, infatti, che la giustizia è tale unicamente in riferimento all’esistente? Che essa, pur essendo una categoria etica, ha a che fare con l’ontologia: è, per l’appunto, uno stato del mondo, uno stato dell’esistente, uno stato di Dio. Uno stato è una condizione, un “modo di essere, temporaneo o permanente”. Nella giustizia, etica e ontologia, modo di essere ed essere, cadono insiemein uno sforzo. È possibile avvertire una eco, un tono, un afflato spinoziano in queste parole. Non deve stupire, non è la prima volta che uno scritto di Benjamin sembra evocare atmosfere spinoziane – si pensi al riferimento critico contenuto in Zue Kritik der Gewalt o a Theodor W. Adorno che nel 1955 rese noto un breve testo dell’amico denominandolo Theologisch-politisches Fragment, scorgendovi proprio un rimando al Tractatus Theologico-Politicus di Baruch Spinoza. D’altronde Streben ha una familiarità con Bestreben e, soprattutto, con strebt, ovvero con i termini con cui sono stati resi i latini conatus e conatur nella traduzione tedesca dell’Ethica more geometrico demonstrata. In tal senso, non si sbaglierebbe se si definisse la giustizia come “[l]o sforzo (conatus; Bestreben) col quale ciascuna cosa si sforza (conatur; strebt) di perseverare nel suo essere” ossia come “l’essenza attuale della cosa stessa” (Ethica, III, prop. 7). Essenza attuale: un’essenza non presupposta all’atto, che non si esaurisce realizzandosi, attuandosi, nell’esistente; una potenza che persiste e continua a operare nell’atto, derealizzandolo, consistendo e insistendo in esso. Quando l’eccezione è esposta e il nesso tra norma e vita è deposto, nella soglia tra l’irrealizzabilità del diritto e l’anomia della realtà, la giustizia si rivela qui e ora lo sforzo con cui la vita persevera nel suo essere, l’essenza attuale del mondo. Solo ciò che non può essere, in alcun modo, realizzato è reale; solo ciò che non può assumere, in alcun modo, la forma del dover-essere esiste. Agamben ha proposto di tradurre conatus non con sforzo ma con esigenza. In tal senso, la giustizia è l’esigenza di fare del mondo il sommo bene, in uno stato del mondo, senza tuttavia ipostatizzarlo in uno Stato e in una trascendenza: “L’esigenza è lo stato di complicazione estrema di un essere, che implica in sé tutte le sue possibilità”xii. Le probabilità indeterminate – la potenza isolata dal suo riferimento al reale – vengono dissipate dall’esigenza – dalla potenza o sforzo dell’esistente e il panico si dirada facendo largo a una acquiescentia in se ipso:

La “cosa” che mi atterrisce, per quanto invisibile allo sguardo, è, come tutti gli altri enti intramondani – come quest’albero, questo torrente, quest’uomo – aperta nella sua pura esistenza. Solo perché io sono al mondo, le cose possono apparirmi e, eventualmente, farmi paura. Esse fanno parte del mio essere al mondo, e questo – e non una cosalità astrattamente separata e eretta indebitamente a sovrano – detta le regole etiche e politiche del mio comportamento. Certo, l’albero può spezzarsi e cadermi addosso, il torrente straripare e allagare il paese e quest’uomo improvvisamente colpirmi: se questa possibilità diventa improvvisamente reale, un giusto timore suggerisce le opportune cautele senza cadere nel panico e senza perdere la testa, lasciando che altri fondi il suo potere sulla mia paura […].xiii

Intelligenza immanente alla vita.

Felicità dell’eterno e totale trapassare.

Beatitudine sottratta al dominio del tempo.

i C. Schmitt, Teologia politica, in Id., Le categorie del politico, il Mulino, Bologna 1972, p. 34.

ii T. Hobbes, Leviatano, Laterza, Roma-Bari 2010, p. 102.

iii M. Heidegger, Essere e tempo, Longanesi, Milano 2010, p. 227.

iv G. Agamben, Che cos’è reale? La scomparsa di Majorana, Neri Pozza, Vicenza 2016, pp. 43-44.

v Tiqqun, Questo non è un programma, in Id., La comunità terribile, DeriveApprodi, Roma 2003,pp. 136.

vi W. Benjamin, Sul concetto di storia, Einaudi, Torino 1997, p. 6.

vii P. Virno, Convenzione e materialismo. L’unicità senza aura, DeriveApprodi, Roma 2011, p. 63.

viii G. Agamben, Stato di eccezione, Bollati Boringhieri, Torino 2008, pp. 76-77.

ix J. Coupat, Engrenages, fiction policière, in Aa. Vv., Police, La fabrique, Paris 2020, p. 51. Traduzione mia.

x W. Benjamin, Appunti per un lavoro sulla categoria di giustizia, in Id., Per la critica della violenza, Alegre, Roma 2010, p. 110. Traduzione modificata.

xi A. Cavalletti, Il tempo della lotta, in «K. Revue trans-européenne de philosophie et arts», 3 – 2/2019, p. 68.

xii G. Agamben, Sul concetto di esigenza, in Id., Che cos’è la filosofia?, Quodlibet, Macerata 2016, p. 55.

xiii G. Agamben, Che cos’è la paura?, in https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-che-cos-u2019-a-paura (consultato il 16/11/2020).

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